دو قاعده فقهي : قاعده يد - قاعده لاضرر


موسوي بجنوردي

مقدمه
قاعده يد از قواعد فقهيه معتبري است كه مورد قبول تمامي فقهاي اسلام , بل كافه عقلاً و مورد استناد ايشان است . در اين مقاله بيش از پرداختن به اصل قاعده بعنوان مقدمه به ذكر دو مطلب مي پردازيم.
1 _ قاعده يد از جمله قواعد فقهيه است و مساله اصولي مي باشد. ما فرق ميان قاعد فقهيه و مساله اصوليه را در بحث از قاعده (من ملك) بيان كرده ايم. در اينجا متذكر مي شويم كه قاعده يد نيز از قواعد فقهيه است زيرا نتيجه بحث در اين قاعده كه عبارت است از حجيت يا اثبات ملكيت براي ذواليد كبراي قياس نيست كه حكم شرعي كلي فرعي الهي از آن استنتاج مي شود بلكه آنچه از حجيت قاعده يد استفاده مي شود غير از ملكيت شخصيه يا مشابه آن از امور جزئيه براي كساني است كه بر آن اعيان يد دارند. بنابراين قاعده يد يك قاعده فقهي است كه فقيه از ادله تفصيله استنباط مي كند و حكم به حجيت يد مي نمايد. مثلاً فقيه در مقام فتوي در مقام فتوي حكم مي كند كه آنچه در تحت يد اشخاص است , داراي عنوان مالكيت است به اين معني كه در مقام تطبيق كبي بر مصاديق جزئيه فرقي ميان مقلد و مجتهد جامع الشرائط نيست و همگان در موارد فراوان قاعده يد را تطبيق مي نمايد يعني هر جا كه مي خواهند معامله اي انجام دهند و شك مي كنند كه طرف معامله مالك است يا نه ؟ وقتي طرف را ذواليد شناختند قاعده يد را جاري مي نمايند.
2 . در مرحله بعد بايد ديد كه مراد از كلمه يد چيست؟ بحث مادر اينجا بحث لغوي نيست, آنچه اهميت دارد و منشا اثر است , بحث از مراد و مفهوم عرفي يد در اين قاعده است با مراجعه به ظاهر كلمات بزرگان ملاحظه مي شود كه مفهوم يد در قاعده يد همان استيلا در سلطه وسيطره خارجيه است به گونه اي كه ذواليد زمام تمامي امور تحت يد خود را در دست دارد و قادر به هر گونه تصرفي در آن مي باشد . البته مقصود از تصرف تصرفي گفته مي شود اين شخص ذواليد است كه عرف عقلا وي را واجد سيطره و استيلا خارجي بر عين بدانند.
اگر گفته شو كه تعريف ما از يد معلول ملكيت است (چه در نواقل شرعيه اختياريه مانند ابواب معاوضات و يا نواقل قهريه مانند ابواب ارث , يا در باب حيازت مباحات با قصد تملك ) و بنابر اين اماره ملكيت نيست و به كار اثبات مدعاي ما نمي آيد , در پاسخ مي گوئيم كه آنچه عرف از يد مي فهمد همين سيطره خارجيه و استيلا و سلطه خارجي است و اين امر خارجي تابع مبادي خارجي خود مي باشد به طوري كه در هر علت و معلولي تا مقتضي و شرايط و عدم المانع موجود نشود آن معلول و مسبب در خارج موجود نمي شود در اين يد كه گفته مي شود ملكيت اعتباريه اثري در آن ندارد , يعني آنچه عرف و عقلا از آن انتزاع ملكيت و اعتبار مالكيت مي نمايد و آن را اماره ملكيت مي داند همان استيلا و سلطه خارجي بر عين است و صرف مالكيت اعتباريه نمي تواند علت براي اين سلطه خارجي باشد , بنابراين شهبه اي كه بيان مي شود صحيح نيست كه بگوئيم مسبب است از براي ملكيت , البته در باب ملكيت اين معني هنگامي به كار مي آيد كه سلطه و سيطره خارجي مقرون به ملكيت اعتباريه و براي مثال يد او يد اماني و يد ماذونه باشد ( با ماذون من قبل الله يا من قبل المالك) اما اگر اين يد يعني سلطه و سيطره خارجي مقرون به ملكيت اعتباريه يا هر اذن خارجي نباشد قهراً يدش غير ماذونه و عدواني محسوب مي شود و اين امر در فقه آثاري دارد حتي در موارد ودعي يا مستاجر يا مسعير و وكيل چنانچه صاحب يد بودند (در عين مستاجره مثلا) يد آنها يد مودع و موجر و معير و موكل محسوب مي شود يعني يدشان يد كساني است كه به آنها اذن در تصرف داده اند (يد ماذونه من قبل المالك) خلاصه كلام آنكه مقصود ما از يد همان سيطره و سلطه و استيلاي خارجي است و ارتباطي با اعتبار ملكيت در عالم اعتبار به هر نحو كه باشد ندارد اگر ما چنين سيطره و سلطه و استيلاي خارجي مواجه شديم آن را اماره براي مالكيت ذواليد لمافي تحت يده مي دانيم.
بحث درباره قاعده
1 _
مستندات و مدارك معتبره قاعده
1 _ 1 . روايات
الف . روايت حفص بن غياث كه در كتابهاي كافي و تهذيب و من لايحضره الفقيه نقل شده است : (عن ابي عبدالله عليه السلام قال رايت اذا رايت شيئاً في يد رجل لي ان اشهدانه له؟ قال (ع) نعم فقال الرجل اشهد انه في يده و لا اشهد انه له فعله لغيره فقال ابو عبداله (ع) افيحل الشرا منه قال نعم فقال ابوعبداله فلعلهه فمن لغيره اين لك جازان تشتريه و تصير ملكالك ثم تقول بعد الملك هولي و تحلف عليه لا يجوز ان تنسبه الي من سارملكه من قبله اليك ثم قال ابو عبداله (ع) لولم يجزعذا لم يقم للمسلمين سوق ).
روايت بر اين مطلب دلالت صريح دارد كه اگر مسي نسبت به چيزي ذواليد ديده شد بايد آثار ملكيت بر آن بار كرد و تشكيك در ملكيت آن نكرد. حضرت مي فرمايد به همان ملاك كه آن شئي را مي خريد و سپس خود را مالك مي دانيد و به همان ملاك كه در مالكيت خود تشكيك نمي كنيد اگر ذواليدي را ديديد كه نسبت به يك شئي داراي يد است مي توانيد شهادت دهيد كه اين ذواليد مالك عين تحت يد خويش است , سپس امام (ع) در پايان روايت علتي را عنوان مي فرمايند كه (لولم يجز هذا م يقم للمسلمين سوق) يعني اگر بنا باشد نسبت به مالكيت هر ذواليدي تشكيك كنيم و بگوئيم كه اجتمال دارد مالي كه در دست اوست مال او نباشد اختلال نظام لازم مي آيد و هرج و مرج مي شود بازار بهم مي خورد.
ب . روايت دوم از حضرت صادق (ع) است در حديث فدك: (ان مولانا امير المومنين (ع) قال لابي بكر اتحكم فينا خلاف حكم الله تعالي في المسلمين قال لا قال فان كان في يد المسلمين شئي يملكونه ادعيت انا فيه من تسئل البينه قال اياك كنت اسئل البينه علي ما تدعيه علي المسلمين قال عليه السلام فاذا كان في يدي شئي فيه المسلمون تسئلني البينه علي ما في يدي و قد ملكته في حياه رسول اله (ص) و بعده و لم تسئل علي ما ادعوا علي كما سئلتني ما ادعيت عليهم الي ان قال و قد قال رسول اله (ص) (البينه علي من ادعي و اليمين علي من انكر).
اين روايت كه از روايات معتبر است احتجاج در مساله فدك مي باشد. هنگامي كه مدعي شدند فدك فئي مسلمين است و بنابراين شما مالك آن نيستند امير المومنين (ع) با ابوبكر به بحث استدلالي پرداخت و خطاب به ابوبكر فرمود اگر چيزي در دست مسلمانان بود و من ادعا كردم كه اي شئي از آن من است در مقام خصومت و دعوي از چه كسي مطالبه بينه مي نمائي ؟ ابوبكر گفت از شما چون مدعي هستيد و آنها ذواليد حضرت فرمود فدك در زمان رسول خدا (ص) در دست ما بود و پس از آن نيز در دست ما بود حالا اگر شما مدعي هستيد كه اين فدك مال مسلمين است و فئي است اينجا بينه با كيست؟ بينه با شماست چون من ذواليد هستم. در پايان حضرت استدلال مي كنند كه پيامبر فرمود كه (البينه علي من ادعي و اليمين علي من انكر) .
ج . روايت ديگر روايت مسعده بن صدقه است (عن ابي عبدالله (ع) قال سمعته يقول كل شئي هولك حلال حتي تعلم انه حرام يعينه . فتدعه من قبل نفسك و ذلك مثلا الثوب عليك قد اشتربته و هوسرقه و المملوك عندك لعله حرباع نفسه او خدع فبيع قهراً و امراه تحتك و هي اختك وضيعتك و الاشيا ملها علي هذا حتي يستبين لك غير هذا اوتقوم به البينه).
مسعده بن صدقه گرچه عامي است و از حيث كتب رجال اعتبار ندارد اما چون روايت مذكور مورد عمل تمامي اصحاب قرار گرفته است ضعف روايت به عمل اصحاب جبر مي شود اين روايت دلالت صريح دارد بر اينكه اگر انسان چيزي را در يد كسي بايد آثار ملكيت بر آن بار نمايد لهذا مي بينيم كه اين شئي خريد و فروش مي شود. امام (ع) مساله را در مسائل بابت نكاح نيز بكار مي برند و به مسائل ديگر هم تطبيق مي نمايند و در پايان يك ضابطه كلي بدست مي دهند و ميفرمايد (والاشيا كلها علي هذا) مگر آنكه بينه اي برخلاف بيايد و يا علم به خلاف پيدا شود.
د . روايت چهارم موثقه يونس بن يعقوب است كه مي فرمايد (في المراه تموت قبل الرجل قبل المراه قال (ع) ما كان من متاع النسا فهو للمراه و ما كان من متاع الرجل و النسا فهو بينها و من استولي علي شئي من فهو له).
اين روايت دلالت دارد بر اينكه اثاثه مربوط به زن چون زن ذواليد در آن است اماره است بر اينكه در ملكيت اوست و اثاثه مربوط به مرد نيز چون مرد ذواليد است اختصاص به وي دارد و اثاثه اي كه هر در آن ذواليد هستند مشترك بين آنهاست. بنابراين صرف استيلا و سلطه و سيطره خارجيه براي يك شئي نزد عرف و عقلا حامل آثار مالكيت است.
حضرت نيز بر حسب اين روايت آثار مذكور را تنفيذ كرده اند.
2 _ 1 _ اجماع فقها
اجماع فقهاي عظام , بل تسالم اصحاب بر حجيت قاعده يد است و اين معني مورد اتفاق همه است و مخالفي در مساله وجود ندارد لكن اگر بخواهيم مدرك حجيت اين قاعده را مستند به اجماع (بما هو اجماع) بنمائيم بايد توجه داشته باشيم كه در جاي خود ثابت شده است كه اجماع يكي از ادله اربعه نيست بلكه اجماع محقق سنت است با قيود و شرايط. از اين رو در اجماع محصل شرط شده است كه حجيتش به اعتبار كاشفيت از راي معصوم است يعني بايد كشف قطعي شود كه مجمعين حكم را از معصوم (ع) تلقي كرده اند و اين در جائي خواهد بود كه دليلي اعم از عقلي و نقلي بر وفق مجمعين نباشد چون اگر دليلي بر وفق بود احتمال قطعي كرد. بايد به سراغ آن دليل برويم و ببينيم خود ما چه استفاده و استنباطي از آن دليل مي نمائيم .
3 _ 1 . بناي عقلا
عقلا تمام ملل و نحل در تمامي اعصار و امصار به اين قاعده استناد كرده اند و يد را اماره براي ملكيت دانسته اند. اين سيره , سيره اي مستمره و به تعبير ديگر جز آرا محموده است يعني اگر مساله اي مورد اتفاق تمامي عقلا (بماهم عقلا) در همه اعصار و امصار به مساله اي عمل كردند و مخالفتي در مساله نبود اين مساله جز آرا محموده و مصالح تاديبيه محسوب مي شود شيخ الرئيس ابوعلي سينا در كتاب اشارات از اين امور به مصالح عمومي و مصالح تاديبيه , و آرا محموده تعبير مي كند. شارع مقدس نيز كه خود رئيس عقلا است از يك حكم عقلائي مسلم تخطي نمي كند و روايات هم نشان مي دهد كه شارع مقدس با اين عقلا متحد المسلك است از اين رو بناي عقلا نيز دليلي متضمن بر حجيت اين قاعده است.
2 _
ميزان دلالت قاعده و موارد تطبيق آن
پس آنكه روشن شد يد اماره مالكيت است ميان بزرگان در خصوص مقدار سعه دلالت قاعده خلاف و اختلاف است آنچه ما در حجيت يد قائليم , حجيت آن نسبت به ملكيت متموله است اگر عين مورد نظر في حد نفسه قابل انتقال باشد بدون آنكه نياز به مجوز نقل و انتقال باشد ( نه مانند مثلا اعيان موقوفه يا اراضي مفتوحه العنوه عامره حال الفتح كه نقلشان جائز نيست يا حال يد در آنجا مشخص است مثل لقطه اجاره عاريه و يا وديعه كه خود ذواليد نيز منكر اين معني است كه يدش ماذونه يا يد امانت مالكيت و يا امانت شرعيه است) و خود ذواليد نيز مدعي همين معني بود, حجيت چنين يدي از مسلمات است و مخالفتي در مساله وجود ندارد اما اگر مسئله باين صورت باشد كه ذواليد نيز شك كند كه آنچه تحت يد اوست ملك اوست يا ملك اوست؟ لازمه حجيت يد در اين صورت آن است كه ذواليد اثبات ملكيت براي خودش بنمايد چون وقتي گفتيم كه ملكيت معلول يد و يد اماره از براي مالكيت است, اكنون كه وي خود را ذواليد مي داند و در عين حال شك در ملكيت مي نمايد اين امر (يعني يد) اماره است براي اينكه خود او مالك است پس فرقي در جريان قاعده نيست ميان آنكه خود ذواليد آنرا نسبت به خود جاري نمايد و يا ديگري اين قاعده را نسبت به وي جاري نمايد ملاك و مناط در هر دو يكي است و آن ذواليد بودن است موارد بحث و اخلاف در امور ذيل است :
1 _ 2 _ اگر حال حدوث يد معلوم العنوان باشد و مشخص باشد كه يد , يد عاريه يا امانت مالكيت و يا امانت شرعيه است , مرحوم ميرزاي نائيني (ره) مي فرمايد كه در اين موارد (اصتحاب ) بر (يد) حكومت دارد يعني استصحاب حال اليد از اينكه اين يد يد عاري يا يد اماني است بر نفس يد حكومت دارد. اگر گفته شود كه هم اكنون بيان شد كه يد از امارات و از طرق است (و بيان خواهد شدكه امارات و طرق بر اصول تنزيليه حكومت دارد چه استصحاب باشد يا غير آن) در اين صورت چگونه مي گوئيم كه استصحاب بر قاعده يد حكومت دارد ؟ جواب اين است كه اين امر در جائي كه قاعده يد جاري و موضوع قاعده يد محرز شو در اينجا موضوع آن است كه اين يد مجهوله العنوان و مشكوك الحال است يعني نمي دانيم اين يد يد مالكي است يا يد ماذونه يا يد اماني , اما استصحاب مالكيت اين جهل را تعبداً بر مي دارد (لا تنقض اليقين بالشك) يعني بايد بنا را بر اين گذاشت كه يد معلوم الحال شد نمي توان با قاعده يد اثبات ملكيت كرد چون براي قاعده موضوعي نمي ماند تا جريان پيدا كند و سپس بحث تعارض آن با استصحاب و حكومت آن بر استصحاب مطرح شود, به تعبير ديگر استصحاب حال يد موضوع قاعده يد را ( كه عبارت از شك در مجهول بودن اين امر است كه آيا يد عدواني يا ماذون و اماني است ) بر مي دارد زيرا اگر جهل باقي باشد مسلماً موضوع است از براي قاعده يد و اين قاعده جاري مي شود و از اصول معاوضي نخواهد داشت اما اگر تعبداً جهل برداشته شد ديگر موضوع از براي جريان قاعده نمي ماند و گفته مي شود استصحاب حال يد حكومت بر قاعده يد دارد. بنابر اين در مواردي كه حال حدوث يد معلوم العنوان باشد پس از شك نمي توان به قاعده يد تمسك كرد و حكم به ملكيت نمود بلكه در اين موارد استحصاب حال يد جاري مي شود و مجالي براي جريان قاعده يد باقي نمي گذارد.
2 _ 2 . چنانچه كسي در مقابل ذواليد ادعاي ملكيت همين شئي مورد يد را نمود مساله به چه ترتيب حل مي شود؟ در اينجا صوري هست : گاه شخص بينه اي براي مدعاي خود دارد در اين صورت مسلماً مالي كه تحت يد مدعي است به مدعي بر گردانده مي شود چون در اينجا بينه مقدم بر يد است گاه طرف بينه ندارد اما ذواليد اقرار دارد كه شئي مورد نظر مال مدعي عليه است در اينجا نيز از باب (اقرار العقلا علي انفسهم نافذ) گفته مي شود كه مال به مدعي داده شود. صورت ديگر ان است كه ذواليد اقرار مي كند كه مال از آن مدعي است اما مي گويد كه اين مال بعداً توسط يك ناقل شرعي (هبه تملك , ارث و…) به وي منتقل شده در اين صورت دعوي منقلب مي شود يعني ذواليد مدعي مي شود و مدعي ابتدايي هم عنوان منكر پيدا مي كند و مساله وارد باب مدعي و منكر مي شود كه يك طرف بايد بينه بياورد و ديگري قسم بخورد ودعوي به اين ترتيب ختم گردد . مطلب قابل ذكر آنست كه آيا به صرف اقرار ذواليد كه اين مال قبلاً مال اين شخص بود و بعداً توسط يك ناقل شرعي به من منتقل شد, (مقر) را از حالت ذواليد بودن در مي آورد و يا اينكه ذواليد بودن با اين امر كه (مقوله) قبلا مالك بوده است منافات ندارد؟ اكثر كساني كه ذواليد هستند اشيا و اموالشان از ازل تحت يد آنها نبوده است , بلكه به يكي از نواقل شرعي _ اختياري يا قهري _ اشيا به آنها منتقل گرديده است و فعلا ذواليد هستند و ملاك ما نيز ذواليد بودن فعلي است ذواليد بودن هم اماره است براي ملكيت و مالكيت شخيص بنابراين چرا بايد ذواليد را در اين حالت مدعي دانست ؟ بايدگفت به صرف اقرار دعوي منقلب نمي شود و ذواليد همچنان منكر محسوب مي گردد و طرف مقابل بايد بينه بياورد.
اگر گفته شود پس از اقرار به اينكه مال مورد بحث قبلا مال ديگري بوده است استصحاب عدم انتقال موضوع قاعده يد را از بين مي برد و ديگر نمي توان به قاعده يد تمسك كرد چون استصحاب عدم انتقال با قاعده يد جمع نمي شود و سبب ميگردد كه يد اماريت نداشته باشد زيرا تعبد مي كنيم كه مال منتقل نشده است.
پاسخي كه مي توان داد اين است كه : نهايت دلالت استصحاب عدم انتقال معارضه آن با قاعده يد است موداي شك در انتقال يا عدم انتقال مال به ذواليد اين است كه استصحاب عدم انتقال جاري شود و لازمه استصحاب عدم انتقال تا اين زمان آن خواهد بود كه مقر ذواليد مالك نيست اما لازمه جريان قاعده يد آن است كه ذواليد مالك است پس استصحاب عدم انتقال و قاعده يد تعارض پيدا مي كنند اما همانطور كه گفتيم قاعده يد اماره است و امارات بر اصول تنزيليه و از جمله استصحاب حكومت ندارد مضافاً اينكه لازمه عقلي استصحاب نيست لازمه عقلي آن است و مثبات اصول حجت نيست بنابراين بر استصحاب مورد بحث دو اشكال وارد است , يكي مثبت بودن و ديگري معارضه با اقوي است و بدين ترتيب محكوم قاعده يد .
3 . 2 . مساله ديگر مورد بحث آن است كه آيا حجيت قاعده يد مخصوص به اعيان متموله است يا قاعده يد نسبت به منافع نيز جاري مي شود ؟ به تعبير ديگر يك وقت ما قاعده يد را نسبت به اعيان جاري مي كنيم و گاه درصدديم كه را بر منافع اعيان هم ساري بدانيم براي مثال همانطور كه مي دانيم اجاره عبارت از تملك منفعت به عوض معلول است .
مستاجر بر عين مستاجر يد دارد اما مدعي ملكيت عين نسبت بلكه مدعي مالكيت منافع عين است آيا در مورد منافع اعيان هم مي توان قاعده يد را ساري دانست؟ علت اختلاف آن است كه منفعت نسبت به آينده امري معدوم است و غالباً نيز منافع از امور غيره قاره است يعني تا جز قبلي معدوم نشود جز بعدي موجود نمي شود بنابراين امكان وقوع استقلالي آن تحت يد ممكن نيست زيرا يد را به سيطره و استيلاي خارجي معني كرديم و اعيان هستند كه مي توانند تحت سيطره استيلا باشن و منافع همراه با اعيان تحت يد است نه اينكه منافع به استقلال چنين باشد . نسبت به اعيان مثل نسبت اعراض است به جواخر بنابراين در عالم خارج دو شكل استيلا نداريم يكي بر اعيان و ديگري بر منافع اكنون بايد ديد دليل بر اعتبار اين يد تبعي چيست ؟
اگر مدارك رواياتي باشد كه در ابتداي بحث بدانها استناد كرديم دلالت آنها در خصوص كسي كه مالك عين نيست دشوار و اثبات يد مشكل است زيرا اغلب روايات وارده نسبت به اعيان تحت يد اشخاص است و تسري آن به منافع خروج از مورد روايات مي باشد بنابراين بجز ذيل موثقه يونس بن يعقوب در اين خصوص دلالتي نداريم در اين روايت امام (ع) فرموده اند (و من استولي علي شئي منه فهوله ) اگر كسي استيلا بر شئي داشت آن شئي مال اوست. شئي هم مفهوم عامي است اعم از عين و منفعت همين است و روايات , امضا بناي عقلاست ) در اين صورت بناي عقلا قائل به تفصيل است و مي گويد اگر ذواليد مالك عين بود يد هم اماره است براي ملكيت عني و هم اماره است از براي ملكيت منافع اما اگر عقلا بدانند كه ذواليد مالك عين نيست بنايشان بر اين نيست كه بگويند صرف ذواليد بودن اماره براي ملكيت منافع است در نتيجه بايد قائل به تفصيل ميان عين و منافع شد.
4 _ 2 . مساله ديگر آن است كه آيا قاعده يد نسبت به حقوق جاري ميشود يا نه؟ مقصود از حقوق متعلقه به اعيان مانند حق الرهانه و حق التوليه و حقوق غير متموله مانند : حق الاختصاص متعلق به عذره و خمر و ميته است اين حقوق به گونه اي هستند كه ابتدا تحت يد در نمي آيند , بلكه به تبع عين تحت يد واقع مي شوند در اين باب نيز همان بحث مربوط به منافع مطرح مي شود با اين فرض كه حق يك امر اعتباري است و عقلا يا شارع مقدس آنها را اعتبار بخشيده و از آثارش اين است كه قابل اسقاط است اما منفعت از امور واقعيه و از محمولات بالضمائم است. بنابراين تفصيلي كه در باب منافع قائل شديم به طريق اولي در اينجا نيز قائليم و در صورتيكه بنا بر حجيت آن باشد اين حجت مخصوص به يد اجنبي است نه نسبت به يد مالك و اعتبارش نسبت به اجنبي همانطور كه در باب منافع ذكر شد , چنانچه مدرك قاعده يد را روايت و اجماع بدانيم دليل ندارد اما اگر مدارك حجيت قاعده يد بناي عقلا و سيره آنها باشد علي الظاهر در صورتيكه مدعي مالك عين نباشد بناي ايشان بر ثبوت اين حقوق است.
5 _ 2 . مساله بعد جريان يا عدم جريان قاعده يد نسبت به نسب و اعراض است : اگر خصومت و نزاع بين دو نفر در خصوص آن باشد كه هر يك از دو نفر مدعي شود كه زني همسر اوست و اين زن در خانه يكي از آنها باشد و يا مدعي بچه اي وند و اين بچه در خانه يكي از آنها باشد و آن شخص نيز با زن يا بچه مورد نزاع كه در خانه اش هست رفتار زوجيت يا ابوت مي نمايد آيا در اين موارد بايد گفت كه قاعده يد جاري مي شود و قاعده يد اماره است و زن و بچه زن , و بچه كسي مي باشند كه در خانه او هستند؟ اگر مدرك قاعده را بناي عقلا بگيريم كه ما قائل به آن هستيم بايد بگوئيم كه در اين موارد بناي عقلا بر اماريت يد است و ظن حاصل از يد در اين مقام اقواي از ظن حاصل در باب املاك و بنابراين اماريتش در اين باب بيست از باب املاك قاعده يد را روايات و اجماع بدانيم مشكل مي توان گفت كه روايات و اجماع اين موارد را هم در بر مي گيرد بهرحال چون ما مدعي هستيم كه روايات وارده بناي عقلا را امضا كرده اند و عمده دليل ما هم بناي عقلاست بنابر اين در مورد اعراض و نسب نيز قاعده يد جاري مي شود.
6 _2 . مساله ديگر آن است كه آيا يد مسلم در باب لحوم, اماره تذكيه و حليت است يا نه؟ بي شك در قاعده سوق , سوق مسلمانان و يد آنها را اماره از براي تذكيه در حليت مي داند در بحث از قاعده سوق نيز روايات و تسالم اصحاب وجود دارد حتي بعضي گفته اند سوق (اماره علي الاماره ) است يعني آنچه اولا و با لذات اماريت دارد همان يد مسلم است, اينكه مي گويند سوق مسلم حجت است و از براي تذكيه و حليت اماريت دارد به اعتبار بازار مسلمانان و اعتبار يد آنهاست. اگر يد نبود به حسب مقتضاي اولي اصاله عدم تزكيه جاي ميشد اما وقتي اصاله عدم تزكيه معارض مي شود بايد مسلم يعني وقتي شك مي شود كه آيا اين لحم مذكي هست يا نه ؟ چون مسلم اماريت دارد مجالي براي جريان اصالت عدم تذكيه نمي ماند و محكوم قاعده يد مي شود در مورد حليت نيز قاعده يد حاكم بر اصاله الحرمه در لحوم است.
7 _ 2 . مساله ديگر مسموع بودن يا نبودن قول ذواليد در باب طهارت و نجاست است . مشهور بين فقهاي ما خصوصاً متاخران آن است كه در باب طهارت و نجاست قول ذواليد مسموع است حتي صاحب حدائق (ره) در كتاب خود مي فرمايد (ظاهرا لاصحاب التفاق عليه) در جائيكه مي توان استصحاب طهارت جاري كرد. اگر ذواليد اخبار به نجاست كرد مجالي براي جريان استصحاب طهارت نمي ماند, بلكه استصحاب مذكور محكوم به اخبار ذواليد است و اخبار او اماره است. بعضي نيز بر حجيت اخبار ذواليد ادعاي اجماع كرده اند اما اين اجماع , اجماع اصولي نيست يعني اجماع محصلي نيست كه بتوان از آن راي معصوم (ع) را كشف نمود بلكه روايات و ادله اي بر وفق مجمعين وجود دارد.
بعضي نيز ادعا كرده اند كه سيره متشرعه است اما مستند عمده روايات وارد در اين باب , مثل صحيحه معاويه بن عمار است : (عن الرجل من اهل المعرفه بالحق ياتيني بالبتج و يقول قد طبخ علي الثلث و انا اعرفه انه يشربه علي النصف فاشربه بقول و هو يشربه علي النصف فقال عليه السلام لاتشربه ,قلت رجل من غير اهل المعرفه بمن لاتعرفه انه يشربه علي الثلث و لا يستحله علي النصف يخبران عنده يختجاً علي الثلث قدذهب ثلثاه و بقي يشربه منه؟ (ع) نعم (اين روايت دلالت و ظهور بر حجيت اخبار ذواليد دارد ولو اينكه طرف از غير اهل معرفت به حق و امامي باشد.
البته دلالت بر اين روايت بر حجيت اخبار ذواليد مبتني بر آن است كه ما به نجاست عصير عنبي بعد الغليان و قبل از ذهاب ثلثين نجس نيست اين روايت در مورد حجيت اخبار ذواليد نسبت به حيلت و طهارت دلالت نخواهد داشت.
8 _ 2. مساله ديگر آن است كه اگر دو نفر در مورد عيني منازعه دارند و در عين حال ذواليد اقرار مي كند كه عين مورد نزاع متعلق به يكي از آن دو نفر است با اين اقرار شخصي كه به نفع او اقرار شده است منكر وطرف ديگرش, مدعي مي شود و اين حكم مسلم در ميان تمامي فقهاي عظام است .
نكته اي كه بايد توجه كرد آن است كه حجيت اقرار بنا به قاعده اقرار از براي خود مقر است نه براي غير او, يعني وقتي ذواليد به نفع يكي از اين دو طرف اقرار مي كند در اين اقرار دو جهت وجود دارد يكي آنكه مال تحت يد او مال او نيست در اين جهت اقرار وي نافذ است و بنابراين مال از او گرفته مي شود مطلب ديگر آن است كه اين مال متعلق به يكي از آن دو طرف است , در اينجا به صرف اقرار وي نمي توان اثبات ملكيت براي احد متداعيين نمود.
اما در اينجا مي بينيم كه نزد فقها مطلب به نحو ديگري مسلم است. مدرك اين امر همان قاعده يد است يعني اقرار ذواليد داراي اين خصوصيت است كه مقوله را به صورت منكر و طرف مقابل او را به صورت مدعي در مي آورد. در واقع دليل فتواي مسلم بين فقها همان بناي عقلاست كه اگر ذواليدي اقرار كند كه مالي از آن يد است ملكيت زيد ثابت مي شود, چه منازعي در كار باشد و چه مدعي در ميان نباشد البته اگر منازعي در ميان بود طرفي كه به نفعش اقرار شده است منكر و منازع مقابل مدعي خواهد بود. و اين احتمال كه حجيت اقرار ذواليد جهت اثبات ملكيت براي يكي از متداعيين براساس قاعده من ملك است مغالطه خواهد بود , زيرا اگر اقرار وي به تملك يكي از آنها بود, مورد از مصاديق قاعده (من ملك) محسوب مي گرديد حال آنكه فرض ما اين است كه اقرار ذواليد اخبار به مالك بودن احد متداعيين است.
9 _ 2 . مساله ديگر آن است كه اگر ذواليد اقرار كند آنچه در اختيار اوست مال شخصي معيني است و سپس اقرار نمايد كه همان سال مال از آن شخص ديگري است با توجه به اينكه يك مال براي دو نفر اقرار شده است راه حل است ؟ البته اين اقرار داراي شقوقي است گاه ذواليد در يك كلام ابتدا مي گويد كه اين عين مال زيد است و سپس بطور اضراب مي گويد كه بل (للعمرو) و گاه در يك كلام منفصل اين دو اقرار را مي نمايد و زماني در دو مجلس به دو اقرار مي پردازد بي شك پس از اقرار اول مال از ملكيت او خارج ميشود و متعلق به مقرله ميگردد. بنابراين مطابق قاعده اقرار , در هنگام اقرار دوم مالي از آن او نيست تا قابل انتقال به مقوله دوم باشد يا نباشد , اما اثري كه بر اين ترتيب مترتب است آن است كه اگر مال مورد اقرار ماليت داشته و از مثليات يا قيميات باشد بايد مثل يا قيمتش به مقوله دوم داده شود ولي عين مال منتقل به مقوله اول مي شود. اين معني ميان فقها مشهور است و حتي ادعاي اجماع در مورد آن شده است و طبق آن فتوي داده اند.
10 _ 2 . مساله ديگر آيا شهادت و سوگند مستنداً الي اليد جائز است يا نه؟ به اعتبار صناعت علمي , همانطور كه در جاي خود ثابت شده است مي گوئيم كه:
علم ماخوذ در باب شهادت و قطع معتبر در خصوص شاهد (كه بايد جزم و علم داشته باشد ) قطع صفتي نيست (قطع بماانه صفه من صفات النفس ) تا در صورت وجود بتواند شهادت بدهد بكه علم ماخوذ در باب شهادت علم طريقي است و هر امري كه قائم مقام علم باشد و انسان بتواند بواسطه آن شهادت بدهد كفايت مي كند و در جاي خود ثابت شده است كه در كليه امارات و طرق و اصولي كه قائم مقام علم به نحو طريقي باشد مي توان مستنداً به آنها شهادت داد و سوگند خورد.
روايات وارد شده در اين مقام مانند روايت حفص بن غياث است كه مي فرمايد :
(ارايت اذا رايت شيئاً في يد رجل ايجوز لي اشهد له؟ قال : (نعم , فقال الرجل اشهدانه في يده لا اشهدانه له فلعله لغيره فقال ابو عبدالله عليه السلام افيحل الشرا منه؟ قال : نعم فقال عليه السلام لعله لغيره فمن اين جائزلك ان تشتريه و يصير ملكالك ثم تقول بعد الملك هولي و تحلف عليه؟ و لايجوز ان تنسبه الي من صار من قبله اليك ثم قال عليه السلام ولولم يجز هذا قام للمسلمين سوق).
دلالت اين روايت صريح استبه به اينكه شهادت و سوگند مستنداً الي اليد جائز است و شايد اكثر شهادتها و سوندها در مسائل حقوقي مستند به قاعده يد باشد.
3 –
قاعده يد از امارات و طرق است يا از اصول تنزيليه ؟
اگر مدرك قاعده يد اجماع يا رواياتي باشد كه بدانها اشارت شد , هيچگونه دلالتي بر اماريت يد ندارد زيرا اجماع ناظر به ترتب آثار ملكيت نسبت به ذواليد بود و روايات نيز همگي متذكر بودند كه خريد و فروش مستنداً به يد اشكال ندارد , بنابراين قابل جمع با اصل و اماره بودن مي باشند, اما اگر مدرك را بناي عقلا بدانيم و روايات امضا اين سيره عقلائي باشند قاعده يد اماره مي يشود زيرا بناي عقلا نسبت به حجيت قاعده يد نه از باب تعبد بر ترتب آثار ملكيت به هنگام شك است , بلكه بناي عقلا از باب كشف از ملكيت حاصله است چون نوعاً بيشتر كساني كه ذواليد مي باشند چنانچه در مالكيت آنها شك شود عقلا مي گويند كه يد طرق است و كاشف از ملكيت مي باشد به تعبير ديگر از يد حصول ظن نوعي مي شود به اينكه دارنده استيلا و سيطره خارجي نسبت به يك شئي در نزد عقلا نسبت به آن مالك محسوب مي شود.
4 _
تعارض قاعده يد با ساير امارات و طرق و اصول
پس از آنكه ثابت كرديم كه قاعده يد اماره است و امارت حكومت بر اصول دارند اعم از اصول تنزيليه يا غير تنزيليه و حتي اقوي آنها كه استصحاب باشد ( بعضي استصحاب را عرش الاصول و فرض الامارات خوانده اند) و چون حجت امارات و طرق از باب تتميم كشف است و شارع مقدس يا عقلا آمده اند در عالم اعتبار كاشفيت ناقصه اين امارات را كشف تام تلقي كرده اند با اين كاشفيت موضوع اصل برداشته مي شود چون همانطور كه مي دانيم موضوع اصول شك است (يا موضوع هر اصلي ايهاالشاك است) اما اگر شك تعبداً بوسيله اماره برداشته شد موضوع اصول عمليه منتفي است.
در ديگر امارات و طرق, غير از بينه و اقرار (زيرا به موجب روايات و بناي عقلا بينه و اقرار هر دو مقدم بر يد هستند) بايد ديد بناي عقلا در حجيت قاعده و اماريت يد در ظرف عدم اماره ديگر است و يا حتي اگر اماره اي بر خلاف يد باشد باز هم ذواليد بودن اماره است؟ اگر اماريت مطلقه يد بر ديگر امارات , از قبيل شياع بر وقفيت (شياع بر وقفيت خانه اي هست و ذواليد نيز مدعي مالكيت است ) كشف شود قهراً چون دو امار تعارض مي كنند به اقواي آن دو يعني يد تمسك مي كنيم , اما اگر نتوانيم يكي از اين دو را كشفاً اقوي به مقتضاي قاعده تعارض و تساقط مي كنند وبايد با ساير ادله مساله را حل كرد.
5 _
تعدد ايادي و اماريت آنها
چنانچه بر مال واحد چند نفر ذواليد باشند حكم مورد چيست آيا بايد گفت كه اماريت يد مخصوص به موردي است كه ذواليد واحد باشد و يا اماريت آن در اعم از ذواليد واحد و متعدد است؟ مشهور فقها مي گوي كه تعدد ايادي در مال واحد اماره است بر ملكيت هر كدام به نسبت يدشان در آن مال ممكن است گفته شود كه مقتضي قاعده يد اماريت آن است براي اثبات ملكيت تمامي آنچه در يد ذواليد است و در اينجا كه دو نفر يا بيشتر ذواليد هستند ايادي آنها با هم تعارض دارند و بايد به طرف ادله ديگر رفت . در جواب گفته مي شود هر كدام از ايادي متعدد در اين مال اماره براي يد تامه مستقله بر تمامي اين مال نيست زيرا همانطور كه قبلاً تعريف شده است يد مورد بحث استيلا و سلطه خارجي بر مال است و در اينجا هر كدام از ذواليد استيلا و سلطه خارجي شان بر عين در ظرفي قراردارد كه طرف ديگر هم در آن ظرف داراي استيلا و سلطه خارجي است. پس يد تامه مستقله بر تمام مال وجود ندارد , زيرا لازمه يد تامه مستقله بر تمام مال آن است كه تمام تصرفات در يد يكي باشد و بتواند بقيه را نيز از تصرف در آن مال منع نمايد و چون چنين نيست استفاده مي شود كه هر كدامشان بر اين است كه اگر ذواليد چند نفر بودند آنها را شريك مي دانند و اين شركت يا قهريه و يا اختياريه است پس در اين موارد بايد بطور تقسيم گفته شود كه هر فرد نسبت به مقدار حصه اي كه ذواليد است اماريت دارد.
6 _
يد و ضمان
يد در صورتيكه در مال غير و بدون اذن از طرف خداوند تعالي و يا از طرف صاحب مال باشد موجب ضمان است و مدرك آن نيز فرمايش پيامبر (ص) است كه (علي اليد ما اخذت حتي توديه) روايت مذكور مشهور ترين فر يقين و مورد عمل تمامي فقها ما (ره) است و دلالت بر ضمان دارد. چنانچه يد عدواني و غير ماذونه باشد وجود اعتباري آنچه دريد ذواليد است در ذمه اش مستقر مي شود كه ابتدا بايد عين آنچه را تحت يد اوست رد كند و اگر تلف شد مثل يا قيمت آن را بدهد در مورد تعاقيب ايادي نيز مساله به اين صورت كه اگر عيني در تحت يد كسي قرار گرفت و آن را شخص ديگر داد , يد دوم چيزي را كه در اختيار دارد , علاوه بر صفات تكويني خارجي است داراي صفت اعتباري اضافي ديگري نيز هست , و بدين معني كه اين شئي مضمونه است بر يد اولي , و در نتيجه يعني اگر مالك به ذواليد اول رجوع كرد ذواليد اول مي تواند به ذواليد دوم مراجعه نمايد.
خاتمه
يد سبب است از براي حصول مالكيت در عالم ثبوت و واقع و فقط اماره مالكيت و سبب اثباتي بر حسب ظاهر نيست در باب حيازت مباحات اصليه يا احتطاب و احتشاش و امثال اينها يدي كه به قصد تملك باشد سبب خواهد بود براي حصول مالكيت واقعيت اما اگر استيلا بر شئي بدون قصد تملك بود يا اينكه در مباحات اصليه سبق صدق نمود , اين استيلا بدون قصد تملك يا سبق در مباحاث ملكيت نمي آورد .
البته بعضي گفته اند كه صرف استيلا خارجي ولو آنكه مستولي قاصد بر تملك نباشد, براي ايجاد ملكيت كفايت مي كند و مستندشان همان فرموده پيغمبر (ص) است كه فرموده اند (من سبق الي مالم يسبق عليه احد من المسلمين فهواحق به) ما اين مطلب كه آيا صرف استيلا بر شئي بدون قصد تملك احقيت مي آورد و يا موجب ميگردد مطلبي جدگانه است كه بايد در جاي خود مورد بحث قرار گيرد.
2 _
قاعده لاضرر
قاعده لاضرر نيز يكي از قواعد معروف فقه اسلامي است دراين قاعده چند مطلب به شرح زير مورد بررسي قرار مي گيرد:
1 _
مدارك و مستندات قاعده
1 _ 1 . روايت
روايت (لاضرر) در كتب فريقين بطور متواتر موجود است. كليني (ره) در كتاب كافي در قضيه (سمره بي جندب) آن را از ابن بكير از زراره از ابي جعفر (ع) پس از بيان جريان ميان انصاري و سمره بن جندب و فرمايش پيامبر اكرم (ص) نقل مي نمايد كه پيغمبر (ص) به انصاري فرمود كه (اذهب فاقلعها و ارم اليه فانه لاضرر و لاضرار) در يكي از طرق حديث از عبدالله مسكان از زراره از ابي جعفر (ع) نقل شده است كه قال رسول الله (ص) : ( انك رجل مضار و لاضرر و لاضرار علي مومن) صدوق رضوان الله تعالي عليه در كتاب من لايحضر الفقيه در باب ميراث اهل ملل, روايت را با اضافه كلمه اسلام نقل مي كند كه: قال رسول الله (ص) (لاضرر و لا ضرار في الاسلام ) هم چنين كليني در كافي نقل مي نمايد (عن ابيعبدالله (ع) في انه قضي رسول الله (ص) بين اهل المدينه في مشارب النخل انه لايمنع نفع الشي و قضي (ص) بين اهل الباديه انه لايمنع فضل ما وليمنع فضل كلا و قال لاضرر و لاضرار ) و نيز كليني (ره) نقل مي نميد : ( عن ابيعبدالله (ع) قال قضي رسول الله (ص) بالشفعه بين الشركا في الارضين و المساكن و قال لاضرر و لاضرار ) در كتاب دعائم الاسلام در مساله هدم جدار آمده است : عن ابيعبدالله (ع) (لوهدم جدار داره و لم يسقط هواوادان يهدمه قال لا يترك و ذلك ان رسول الله (ص) قال لاضرر و لاضرار).
با تبع در موارد عديده تقريباً اطمينان پيدا مي شود كه اين حديث شريف از پيامبر اكرم (ص) وارد شده است و شخص ايشان و ائمه اطهار (ع) موارد متعددي را بر اين حديث تطبيق فرموده اند. حتي بعضي از فقها مانند فخر المحققين در ايضاح ادعاي تواتر لفظي در مورد اين روايت دارند .
برخي از اين روايات از حيث سند صحيح است و بعضي ديگر از حيث سند ضعيف مي باشد اما با توجه به اينكه بزرگان اصحاب همگي بر طبق اين روايات عمل كرده اند روايت شهرت عملي يافته است و ضعف با شهرت عملي جبر مي شود.
2 _ 1 .
اجماع فقهاي اماميه بل فقهاي اسلام بر حجيت اين قاعده است و مستندشان نيز همين روايت است. علماي عامه نيز به اين روايات استناد مي كند و در مسند امام احمد بن حنبل و ديگر كتب روايت خود آنرا ذكر كرده اند.
2 _
دلالت قاعده
1 _ 2 _ نخست به شرح مفردات حديث مي پردازيم :
كلمه ضرر _ آيا ضرر امر موجودي يا امر عدمي است؟ گروهي معتقدند ضررامري وجودي و ضد نفع است گروهي ديگر آن را امري عدمي مي دنند و معتقدند كه بين ضرر و نفع عدم ملكه است و معناي ضرر و عدم نفع است در موضوعي كه در آن قابليت نفع باشد.
اگر ضرر را امري وجودي بدانيم تقابل ضرر و نفع تضاد است, نه عدم و ملكه زيرا در عدم و ملكه برگشت آن به نقيضين است و امكان ارتفاع آنها نيست حال آنكه اگر ضرر امر وجودي باشد امكان ارتقاع هست.
اگر متاعي به قيمتي كه خريده شده است فروخته شود در عرف گفته مي شود كه در اين معامله نه نفعي بود و نه ضرري حال آنكه در تقابل عدم و ملكه كه به نقيضين برگشت مي يابد در چنين معامله اي ضرر وجود دارد. ماضرر را به همان امر وجودي مي گيريم يعني ضد نفع .
در مورد كلمه ضرار گروهي معتقدند كه اين كلمه مصدر باب مفاعله است در اين صورت ضرر بايد از دو طرف صدق كند و نيز مي توان گفت كه در باب مفاعله آنچه معتبر است تكرار صدور و مبدا است از فاعل , و فاعل ممكن است شخص واحد يا اشخاص متعدد باشند و يا حتي محط فاعليت يكي و مفعوليت ديگري باشد (ضارب زيد عمرواً). بنابراين تكرار صدور ضرر همان ضرار است و اين معني متناسب با همين روايت و مسائل مربوط به آن است زيرا اين سمره است كه به انصاري ضرر مي زند و اين امر را تكرار مي نمايد و كثير الضرر است. مويد اين نكته آيات قرآني هستند وقتي خداوند مي فرمايد : (يخاد عون الله) معنايش آن است كه (يصرون علي هذا و تكرر منهم هذا الامر).
بنابراين اين مفهوم ضرار نيز از لحاظ عرف روشن است.
(لا) كه در روايت آمده است براي نفي جنس است , در صورت نكره بودن مدخول آن (مثل لارجل في الدار) اكنون بايد ديد كه مفاد جمله لاضرر و لاضرار چيست فقهاي عظام چهار وجه مهم ذكر كرده اند.
اول : مفاد حديث شريف نهي از ايجاد ضرر است. مانند آيه شريفه (لارفث و لافسوق و لاجدال في الحج) آيه در مقام حرمت است و خلاصه آنكه شارع اززيان رساندن به ديگران نهي مي كند اين قول مختار شيخ الشريعه اصفهاني (قدس سره) است.
دوم : مفاد قاعده , نفي حكم به لسان نفي موضوع است شارع مقدس احكامي را كه در مورد اين موضوع ثبت بوده نفي نموده است . در فقه مواردي از اين قبيل فراوان است. در جاهائي كه موضوعات داراي احكامي بر مبناي عناوين اوليه است چنانچه ضرري شوند و معنون به عنوان ضرر گردند حكم مرتفع مي شود و بنابراين قول , قاعده مورد بحث بر ادله اوليه حاكم است به حكومت واقعيه در جانب موضوع (ونه محمول) اين قول مورد اختيار مرحوم آقاي آخوند (ره) در كفايه است.
سوم : مفاد لاضرر نفي حكم ضرري است بدين معني كه هر حكمي كه از طرف شارع مقدس تشريع مي شود اگر مستلزم ضرر باشد اعم از ضرر بر نفس مكلف يا غير او و يا ضرر مالي و حكم مزبور با توجه به ضرر به موجب لاضرر مرفوع مي شود اگر در معامله گفته شد كه اصالت لزوم حكم مي كند بر لزوم معامله , چنانچه معامله غبني بود و سبب ضرر گرديد لزوم به موجب قاعده بر داشته مي شود در اين معناي سوم لا (كه گفتيم براي نفي جنس و ظهور تحقيقي نفي است) در معناي خودش به كار رفته است. يعني رفع حكم ضرر حقيقتاً چرا؟ زيرا حكم وجود ندارد جز در عالم اعتبار تشريعي و چون خود قانونگذار در حيطه خود اين معني را رفع مي كند اعتبار حكم را حقيقتاً رفع مي نمايد. بنابراين قول حديث مورد نظر بر اطلاقات و عمومات ادله اوليه به حكومت واقعيه در جانب محمول حكومت دارد و اين قول را شيخ انصاري (ره) اختيار كرده است.
چهارم : مفاد حديث نفي ضرر غير متدارك است به اين معني كه شارع مقدس از ضرر غير متدارك نهي مي فرمايد .
از اين چهار وجه در هيات تركيبيه جمله (لاضرر و لاضرار) وجه يا قول سوم كه مختار شيخ انصاري (ره) است مختار ماست.
استفاده اي كه از سياق حديث مي شود آن است كه رفع , رفع تشريعي است زيرا مناسب مقام شارع و قانون گذار آن است كه رفع و وضعش رفع و وضع تشريعي باشد نه تكويني يدر واقع رفع و وضع تكويني تابع همان اسباب تكوين است اگر اسباب موجود بود قهراً مسبب موجود مي شود والا معدوم است.
علاوه بر اين قانونگذار در مقام امتنان است و تسالم بر اين معني است كه وقتي پيامبر(ص) خطاب به سمره ميفرمايد (انت رجل مضار) يعني تويك انسان مصر بر ضرر هستي و پس از آن مي فرمايد (لاضرر و لاضرار).
هنگامي كه رفع تشريعي و حكم , حكم امتناني بود مناسب با اين معاني آن است كه احكام شرعيه مرفوع باشند زيرا وجود احكام در هيچ جا جز عالم تشريع نيست و اگر خود قانونگذار آن را از عالم تشريع رفع كرد از عالم تشريع رفع كرد از عالم وجود حقيقتاً و تحقيقاً برداشته مي شود به خلاف اينكه اگر رفع تكويني دانسته شود قهراً رفع حكم به رفع موضوع ادعائي است مثل (لاشك اكثير الشك).
قول چهارم از آن رو نادرست است كه : ضرر متدارك منزل منزله عدم است (البته در صورت صحت اين مبني ) در صورتيكه تدارك در خارج تحقيق يابد و نه بصرف حكم شارع مقدس بر وجوب تدارك ( بويژه اگر حكم تكليفي باشد نه حكم وضعي ).
از جمله فرقهاي بين قول دوم و سوم اين است كه بنا بر قول دوم كه (نفي حكم بلسان نفي موضوع ) است مرفوم ابتدا متعلق حكم است و بنا برقول سوم مرفوع نفس حكم مي باشد كه داراي ثمره عملي است و بيان تفصيلي در دليل انسداد آمده است. مثلا در اطراف معلوم بالاجمال لزوم احتياط در جمع بين محتملات در حال انسداد بكم عقل است و بنابر قول دوم چنانچه احتياط مذكور حرجي و يا ضرري شد نمي توان وجوب آن را با قاعده لاضرر و لاحرج رفع نمود زيرا در متعلق احكام واقعيه حرج و ضرري نيست آنچه حرجي و ضرري است جمع بين محتملات است كه وجوبش به حكم عقل ثابت است و جزو مجعولات شرعيه محسوب نمي باشد بنا بر قول سوم نيز كه مرفوع , نفس حكم است با توجه به اينكه ضرر ناشي از احكام مجهوله است حكم به مقتضاي لاضرر مرفوم است و موضوعي از براي حكم عقل بوجوب احتياط نمي ماند.
بطور خلاصه ثمره مهم بين قول دوم و سوم آن است كه در هر موردي كه موضوع حكم ضرري نباشد و نفس حكم ضرري باشد , يعني مسبب از نفي حكم باشد همانطور كه در معامله غبني ضرر ناشي از لزوم معامله است نه از خود معامله غبني چون لزوم يك حكم شرعي است بنابراين اگر قائل به قول دوم باشيم بايد بگوئيم كه لزوم برداشته نمي شود اما اگر قول سوم را پذيرفتيم چون لزوم حكم شرعي است مرفوع مي شود و لزوم معامله برداشته مي شود.
3 _
تنبيهات
1 _ 3 . بر تطبيق اين جمله به مواردي كه پيامبر اكرم (ص) به آنها اشاره فرموده اند اشكالاتي نموده اند و از جمله گفته اند: كه در قضيه سمره بن جندب اين جمله بر امر ايشان به (قلع و الرمي الي وجهه) تطبيق نمي كند زيرا بايد ديد ضرر در كجا است, آيا ضرر در بودن درخت در باغ انصاري است يا ضرر در اين است كه سمره بدون اجاره وارد خانه او ميشده است ؟ چون بودن درخت در خانه ضرري نيست و آنچه ضرر است دخول به خانه بدون استيذان است پس لازم مي آيد كه ما مورد را تخصيص بزنيم اما اين امر مستهجن است و لازمه آن اجمال عام ما مي شود.
در پاسخ اشكال گفته مي شود كه حكم پيامبر اكرم (ص) به كندن درخت از باب ولايت ايشان بر نفوس و اموال و تاديب و از ميان بردن فساد است چون به حسب روايت سمره تمرد كرده است و پس از تمرد پيامبر اكرم (ص) اين جمله را فرموده اند .
بنظر مي رسد كه توجيه صحيح آن است كه گفته شود, تقديم حق انصاري بر حق سمره بن جندب از باب اهميتي است كه اسلام براي اعراض قائل است و چون دو حق يعني حق انصاري و حق سمره با هم تزاحم كرده بودند در تزاحم اهم بر مهم تقديم مي يابد و از اين رو پيغمبر(ص) حكم به كندن درخت فرمودند.
2 _ 3 . اشكال ديگري كه بر اين قاعده شده است , لزوم تخصيص اكثر است از جريان اين قاعده بدين بيان : اگر گفتيم مراد از فرموده پيامبر اكرم (ص) نفي حكمي است كه از جانب آن ضرري نشات مي گيرد معنايش اين است كه در اسلام حكم ضرري تشريع نشده است و مادر بسياري از احكام در ابواب مختلف فقه مي بينيم كه چنين حكمي وجود دارد مانند حج و زكات و خمس و جهاد و ضمانات (ضمان يد يا ضمان اتلاف و…) اگر همه اين موارد را تخصيص بزنيم تخصيص اكثر لازم مي آيد و اين امر مستهجن است شيخ انصاري رحمه الله عليه پاسخ فرموده است كه در تخصيص چنانجه تخصيص افرادي باشد و افراد مخصص بيش از خود عام باشد اين امر مستهجن است يعني صحيح نيست كه لفظي را بطور عموم عنوان كنيم سپس افرادي را از آن خارج كنيم به نحوي كه افراد خارج شده بيش از افراد واقع تحت آن لفظ عام باشد, اما اگر تخصيص انواعي بود , يعني تخصيص به يك نوع مي خورد و افراد آن نوع بيش از افراد خود عام بودند, اين امر مستهجن نيست و مورد ما نيز از اين موارد است. يعني تخصيص انواعي است. مرحوم آقاي آخوند (ره) در كفايه به ايشان اشكال مينمايد كه خروج يك عنوان واحد از عام مستهجن نيست هر چند افرادش بيشتر از افرادي باشد كه باقي مي مانند, به شرط آنكه عموم عام انواعي باشد و محط عموم نيز اصنافي باشد كه براي آن عام هست اما اگر محط عموم ونظري كه دارد به افراد و اشخاص خارجي بود اين امر مستهجن است.
بعضي فرق گذاشته اند و گفته اند اگر عموم بطور قضيه خارجيه باشد و افراد خارج بيش از افراد باقي باشند اين امر مستهجن است اما اگر تشريع حكم محض قضيه حقيقيه باشد چون در قضيه حقيقيه نظر به خارج و مصاديق نيست و حكم بر روي خود طبيعت است و در عالم اعتبار تشريع ميشود, اينجا استهجان وجود ندارد. خلاصه آنكه در عمومات شرعيه چون بنابر اين است كه جعل حكم به نحو قضيه حقيقيه باشد بنابراين تخصيص اكثر كه مستهجن است لازم نمي آيد چون هيچگاه نظر به خارج و مصاديق نيست.
بهرحال در پاسخ به اين اشكال مي گوئيم كه احكامي مانند حج و جهاد و خمس و زكات كه ضررشان دائمي است, اصلا بنايشان بر ضرر است و حكمت تشريع و علت تشريع ملازمه با ضرر دارد و اينها تخصصاً خارجند نه تخصيصاًً و آنچه مستهجن اكثر است اما اگر موردي از اصل خارج بود مشمول اين بحث نمي شود.
قاعده لاضرر به بياني كه گفته شد عبارت از نفي احكام ضرريه است م قهراً بر ادله اوليه حكومت دارد به اين معني كه ادله اوليه اطلاق و عموم دارند و شامل همه احكام اعم از ضرري و غير ضرري مي شود قاعده لاضرر احكامي را كه ضرري هستند از اطلاق و عموم ادله خارج مي كند و اطلاقات را تقييد مي نمايد و عمومات را تخصيص مي زند به غير حال ضرر, يعني هر تشريعي كه در اسلام ميشود اطلاقات و عمومات آن به مقتضاي قاعده لاضرر در مورد ضرر تقييد و تخصيص پيدا مي نمايند. اما اگر حكمي از طرف قانونگذار بر موضوعي با ضرر دائم جعل شود مانند وجوب جهاد و خمس و زكات … و يا نفس حكم دائماً ضرري باشد مانند حكم به ضمان , اين احكام از مصب قاعده خارج مي باشند نه از باب تخصيص بلكه از باب تخصيص . به تعبير ديگر درباب حكومت يا باب تقييد و تخصيص يك حكم بايد داراي دو حالت ضرري باشد تا لاضرر نسبت به احكام ضرري تقييد نمايد و يا عموم را تخصيص بزند و خارج نمايد. اما اگر حكمي تنها يك صنف دارد كه دائماً ضرري است معني ندارد كه سخن ازتقييد به ميان بيايد چون تخصصاً خارج است.
3_ 3 . مطلب سوم وجه تقديم قاعده لاضرر بر ادله اوليه است كه بر ثبوت احكام واقعي اولي دلالت دارند بي ترديد ميان قاعده لاضررو اين ادله عموم و خصوص من وجه است زيرا ممكن است كه حكم اولي باش و ضرري در ميان نباشد و يا ضرر وجود داشته باشد هم چنين قاعده لاضرر خصوص اين حكم و نيز موارد ديگر را در بر مي گيرد . در موردي كه اجتماع حكم اولي و قاعده وقوع يابد تعارض پيش مي آيد بدين معني كه به مقتضاي ادله اوليه امر واجب بايد انجام يابد و به مقتضاي قاعده لاضرر آن واجب بايد طرح شود و چون اين دو تصادم و تعارض مي كنند, مقتضاي قاعده تساقط دو دليل متعارض است. اكنون بايد وجه تقديم قاعده لاضرر را بيان كردوجهي كه ذكر شده آن است كه قاعده لاضرر بر ادله اوليه حكومت دارد با تضييقي كه از جانب محمول وارد مي آورد و ادله را با رفع تشريعي در حالت ضرري مرفوم مي نمايد چه محمول , حكم تكليفي باشد و چه حكم وضعي.
4 _ 3 . مفاد قاعده لاضرر نفي حكمي است كه از ناحيه آن ضرر ناشي مي شود اعم از آنكه مكلف عالم به اين معني باشد يا نباشد زيرا الفاظ موضوع است براي معناي واقعي بنابراين به فرموده پيامبر (ص) حكم ضرري مرفوع مي شود اشكالي كه هست اين است كه اصحاب به صحت وضو و غسل كسي كه استعمال آب براي وي مضر است فتوي داده اند و خيار غين و خيار عيب را به جهل به غبن و جهل مشتري به عيب مبيع تقييد نموده اند.
پاسخ اشكال اين است كه در طهارت به آب, حكم شارع به بطلان وضو در صورت جهل وضو گيرنده به ضرر استعمال آب خلاف امتنان است چون لازمه اين حكم اعاده وضو يا غسل و بلكه اعمالي است كه متوقف بر آنها بوده است وپيشتر گذشت كه سياق حديث در مقام امتنان است بنابراين در جائي كه جريان قاعده خلاف امتنان باشد اين قاعده جاري نمي شود.
در مساله خيار غبن كه بايد مقيد به جهل مغبون باشد عدم جريان قاعده از آن روست كه مستند خيار غبن قاعده لاضرر نيست يعني بنظر ما مستند اين خيار همان تخلف از شرط ضمني است: متعاملين شرط ضمني دارند كه عوض و معوض بايد متساوي باشند و اگر از يكي از اينها تخلف شد بايد متمسك به خيار تخلف شرط ضمني شد.
5 _ 3 . مفاد قاعده لاضرر رفع حكمي است كه منشا ضرر است اعم از حكم تكليفي يا حكم وضعي . در حكم تكليفي ضرر از نفس حكم ناشي نيست , بلكه ضرر در مرحله امتثال وقوع و ظهور پيدا مي كند. در حكم وضع نيز مانند لزوم معامله ضرري خود حكم موجب وقوع ضرر است بي آنكه مكلف اراده آن را كرده باشد. بنابراين قاعده بر اطلاقات ادله در جانب محمول حكومت دارد و همانطور كه گذشت در جانب محمول تضييق مي شود و مقيد به موردي مي گردد كه ضرري نباشد و در نتيجه اين قاعده حكم ضرري مي نمايد.
اما آيا اين قاعده لاضرر وضع حكمي مي نمايد كه عدم آن حكم ضرر باشد درجواب مي گوئيم كه اين مطلب از مفاد قاعده خارج است و نمي توان به قاعده لاضرر اثبات ضمان نمود يعني اگر عدم ضمان در جائي موجب ضرر به شخصي باشد نمي توان با قاعده لاضرر اثبات ضمان كرد چون ضمان نيازمند يكي از اسباب ضمان است (مثلا قاعده و علي اليد ما ما اخدت حتي توديه و يا قاعده من اتلف مال الغير و…) به تعبير ديگر لاضرر ناظر به احكام مجعوله از قبل شارع بر حسب اطلاق يا عموم ادله است كه در يكي از دو حالت خود ضرري است و قاعده اين احكام را تخصيص مي زند و تقييد مي نمايد اما اگر حكمي مجعول نبود براي اين قاعده موضوعي نيست و خود قاعده نمي تواند باشد.
6 _ 3 . آيا مراد از ضرري كه در اين قاعده مورد نفي قرار گرفته است ضرر شخصي است يا ضرر نوعي ؟ مقصود از ضرر شخصي كه در هر مورد كه از حكم شرعي ضرري براي شخص در خارج تحقق مي يابد حكم در مورد اين شخص مرتفع است نه از سائر اشخاصي كه متضرر نشده اند زيرا ممكن است حكمي نسبت به يك شخص ضرري باشد و نسبت به شخص ديگر ضرري باشد و نسبت به شخص ديگر ضرري نباشد.
7 _ 3 . اگر بين دو حكم ضرري دوران پيش بيايد به گونه اي كه اگر بخواهيم با قاعده لاضرر نفي يك حكم را بكنيم لازمه اش ورود ضرر به شخص ديگر است و اگر بخواهيم قاعده را نسبت به دومي جاري كنيم نفي حكم ملازمه با ورود ضرر به شخص ديگر دارد آيا بايد گفت كه چون دو مورد با هم تصادم مي كنند مقتضي قاعده تساقط است؟ ما پيشتر گفتيم كه در جريان قاعده لاضرر رفع حكم بايد امتناني باشد اگر لاضرر درهر دو طرف جاري شود خلاف امتنان است و اگر نسبت به يك طرف جاري گردد خلاف امتنان نسبت به اوست.
8 _ 3 . در تعارض لاضرر و قاعده سلطنت (الناس مسلطون علي اموالهم) چه بايد گفت ؟ شك نيست كه قاعده لاضرر , حكم ضرري را رفع مي نمايد اعم از حكم تكليفي يا وضعي , مقتضي سلطنت هم ك همان سلطنت اعتباري باشد از قبل شارع مجعول است براي مالكان در اموال و املاكشان. اكنون اگر لازمه سلطنت شخصي ضرر به شخص ديگر باشد آيا قاعده لاضرر مي تواند اين سلطنت را رفع نمايد؟ در پاسخ مي گوئيم چون سلطنت اعتباري از ناحيه شارع جعل شده است در صورتيكه منشا ضرر شود بايد به قاعده لاضرر مورد نفي قرار گيرد و نفي گردد و گفته شود كه شارع در اين جا سلطنت را اعتبار نمي بخشد چون لازمه اعتبار بخشيدن در اين مورد ورود ضرر است و ضرر نيز مرفوع است اكنون اگر ترك تصرف مالك و حكم به عدم سلطنت او موجب تضرر مالك باشد جريان قاعده لاضرر نسبت به خود مالك و شخص ديگر با هم تعارض پيدا مي كنند و تساقط مي نمايند و هنگامي كه تساقط نمودند مرجع قاعده سلطنت مي شود كه بلامعارض است و قهراً مالك در مال خودش مي تواند تصرف نمايد.
والحمدلله رب العالمين

منابع:
پاورقي
1 . (فصل نامه ) دفتر هفتم , ص 13 – 12



:: موضوعات مرتبط: حقوق، فقه
ن : ميثم
ت : سه شنبه ششم دی 1390